Психологические аспекты буддизма. Сб. ст. — Новосибирск: Наука, 1986. 11-22 сс.
С.11
Учение о "спасении" имело исключительно важное значение для всех буддийских школ и направлений. Оно было объектом постоянного внимания со стороны, как теоретиков буддизма, так и его простых последователей (мирян). Причем представления последних о тех или иных методах достижения "спасения" служили доминантой их нравственной и психологической деятельности. Учение о "спасении" зачастую выступало в качестве динамической части всего буддийского комплекса, которая и обусловливала и определяла его постоянную эволюцию. При этом характерно то, что сама суть учения о "спасении" оставалась неизменной для всех школ буддизма, независимо ни от времени, ни от места их функционирования. Она непосредственно вытекала из исходных посылок буддизма.
Буддизм провозгласил всякую жизнь во всех ее проявлениях страданием. Согласно этому воззрению, каждый индивид подвержен страданию независимо ни от его эмоционального состояния, ни от общественного положения, ни от материального достатка. Страдание – это постоянный атрибут человеческой жизни, более того, эта форма существования индивида. Однако подобное существование не является истинным, поскольку страдание противоестественно. Поэтому необходимо избавление от данной формы существования, т.е. от страдания. Следующая основополагающая посылка буддизма утверждает, что страдание имеет причину, которая кроется в привязанности к жизни. Но это ни в коем случае не означает отрицание жизни, ибо последнее противоречило бы учению о перерождениях, имевшему исключительно важное значение для буддистов1. По их мнению, привязанность к жизни – результат неведения, допускающего мысль: "Это я, это мое". На самом деле нет такого "Я", которое составляло бы личность как таковую, наделенную эмоциями, чувствами, волей, желаниями. "Я" ложно, т.е. индивид, ощущающий свою "самость", противопоставляющий себя по отношению к окружающим его предметам внешнего мира как некую самостоятельную сущность, на самом деле не является таковым. Нет такого субстанционального начала, как "Я". Эту мысль весьма удачно выразил О.О. Розенберг: «Мы не имеем права обособлять части общего узора и говорить: вот солнце, вот "Я". Нет солнца, нет "Я", в смысле чего-то самостоятельно существующего. Есть лишь узор: "личность, видящая солнце", одна нераздельная картина» [4, с. 21].
С.12
Таким образом, объявив страдание необходимым компонентом всякой человеческой жизни, формой существования индивида, буддисты утверждают, что причины страдания кроются в самом индивиде, в его неправильных воззрениях, в его жажде жизни. Поэтому "спасение" фактически сводилось к самоусовершенствованию индивида с целью избавления от собственного "Я". Эта идея проходит красной: нитью через всю историю развития буддийской мысли. Избавление от собственного "Я" – вот основа основ учения о "спасении". Этот вопрос никогда не оспаривался буддистами. Но что касается конкретных путей и методов избавления от "Я", то здесь их мнения расходились.
Как полагали буддисты, человек в процессе своих бесконечных перерождений настолько вжился в собственное "Я", что не может сразу избавиться от него. Для этого недостаточно лишь дискурсивного знания о том, что ставшие для человека привычными его образ жизни, мысли, чувства, отношения с внешним миром и т.п. основаны на ложном представлении о себе как "Я", а потому сами являются ложными. Необходима долгая и упорная работа над собой, с целью подавления в себе или же вытравливания из себя различного рода эмоций, чувств, воли, мысли и т.п., порождающих жажду жизни, необходима абсолютная свобода индивида от всего того, что связывает его с земной жизнью. А для этого нужны особые методы и рекомендации. Поэтому "четвертая благородная истина" указывала путь к "спасению" – это так называемый "благородный восьмеричный путь", провозглашающий нравственный идеал "спасения", весьма характерный для раннего буддизма.
"Благородный восьмеричный путь" представлял собой буддийскую мораль. Он включал в себя: "правильные взгляды", "правильные стремления", "правильную речь", "правильное поведение", "правильный образ жизни", "правильное стремление", "правильную направленность мысли" и "правильный экстаз" [2., с. 357]. Однако конкретное содержание этой морали показывает, что в буддийском нравственном неизменно присутствует психологическое и даже, в определенной степени, доминирует. Нравственные поступки индивида в конечном итоге оцениваются не столько с позиций добра и зла, справедливости и несправедливости, сколько с позиций "омраченности" или "неомраченности" сознания. Дурные деяния осуждаются постольку, поскольку они порождают новые желания и страсти, укрепляют человека в его самомнении и самоутверждении. Что касается хороших поступков, то они становятся таковыми, если "ведут к подчинению страстей и желаний и к искоренению иллюзий" [2, с. 356].
Дальнейшее развитие буддийского учения о "спасении" все более выдвигало на передний план психологические аспекты совершенствования индивида (или даже избавление от "Я"), что ни в коем случае не означало отрицания нравственного. Нравственные аспекты "спасения" имеют в буддизме несколько иную оценку. Заострению внимания буддистов на психологических аспектах "спасения" в немалой степени способствовали их метафизические воззрения, развивавшиеся параллельно с их концепцией "спасения"2.
Буддийское учение о нереальности "Я" получило свое логическое
С.13
продолжение в учении о нереальности внешнего эмпирического Мира. То, что индивид считает своим или же имеющим отношение к его "Я", на самом деле не существует, это иллюзия, порожденная ложным "Я", но которая, в свою очередь, также обусловливает существование ложного "Я", поскольку желание обладать этой иллюзией удерживает сознание его в неведении. Эти воззрения наиболее сильно развились в махаянском ответвлении буддизма. Внешний, эмпирический мир был сведен к составному элементу психической жизни индивида и рассматривался как необходимый компонент страдания. В свою очередь, категория "страдание" все больше рассматривалась в онтологическом аспекте. Онтологизация категории "страдание" заставляла буддистов взглянуть под этим же углом зрения и на природу спасения. Избавление от иллюзии собственного "Я" стало трактоваться, с одной стороны, как избавление от иллюзии внешнего, эмпирического мира, с другой – как обнаружение истинной сущности, стоящей как за иллюзией "Я", так и за иллюзией предметов. Это положение усиливалось махаянским тезисом о тождестве нирваны и сансары3, согласно которому между нирваной и сансарой нет ни временных, ни пространственных границ. Индивид, находясь в сансаре, одновременно находится и в нирване. Однако нирвана недоступна ему в силу "омраченности" его сознания, порождающего, как уже отмечалось, иллюзию "Я", а вместе с ней иллюзию внешнего мира. Нирвана, таким образом, трактуется как состояние "очищенного" сознания. Суть "спасения" заключается в приведении индивидом своего сознания в качественно новое состояние, когда перед ним отступает иллюзорный (эмпирический) мир и предстает мир истинной реальности. Отсюда нирвана и сансара – это различные уровни психического состояния индивида.
Перенос центра внимания с нравственного на психическое сказался и в том, что путь стремящегося к "спасению", представленный в раннем буддизме "восьмеричным путем", в махаяне был развит в десять бхуми, или ступеней [2, с. 514].
Десять бхуми характеризуют различные уровни психического состояния индивида, движущегося к "спасению". Первая бхуми – это ступень радости, характеризующаяся вступлением на путь истины, на путь "спасения". Вторая – ступень покидания грязи, или очищения, где достигается совершенство в моральном отношении. Третья – ступень понимания: избавление от заблуждений, уничтожение гнева, ненависти, излучение мягкости и терпимости. Четвертая – ступень лучезарности, предполагает совершенствование приобретенных добродетелей. Пятая – ступень труднопобедимости (непобедимости), это достижение совершенства в сосредоточенном мышлении (самадхи) с целью познать "четыре благородные истины" в их подлинном свете. Шестая – ступень настоящего в будущем, т.е. постижения условностей иллюзорного мира. Здесь достигается совершенство в мудрости (или в интуитивной мудрости), праджне. Седьмая – ступень дальнего пути, где начинает проявляться милосердие ко всем существам, появляется стремление ко всеобщему "спасению". Восьмая – ступень неподвижности, когда все вещи видятся такими, какие они есть
С.14
на самом деле, т.е. имеющими в своей основе "частицу будды". Затем следует проповедь учения всем живым существам, причем действия проповедующего бескорыстны; это девятая ступень – ступень доброй мудрости4. И, наконец, последняя – ступень облака дхармы. Это есть спасение, другими словами, жизнь в согласии с законами дхармы. Это переживание индивидом своей истинной сущности, постижение абсолютной реальности [2, с. 514].
Махаянисты были едины во мнении о том, что все вещи эмпирического мира нереальны, но в вопросе о самой реальности их позиции расходились. Йогачары считали, что видимые явления, окружающие нас, – это порождения нашего сознания (виджняны). Во внешней природе, мы наблюдаем только то, что существует в наших умах. Внутренний опыт отрицать нельзя, как нельзя отрицать и наше сознание. Поэтому то, что существует, – это только виджняна, которая и представляет собой конкретную реальность. Однако необходимо различать скандхавиджняну (индивидуальное сознание) – феноменальное следствие кармы, и, алаявиджняну, представляющую собой постоянно действующую непрерывную духовную энергию, пронизывающую все. Алаявиджняна по отношению к скандхавиджняне выступает как огромное хранилище сознания. Индивидуальное сознание является частью более полного, целого – алаявиджняны. «Она постоянная основа бесконечного разнообразия чувств и идей, общая для всех умов. Существует только она одна, индивидуальные продукты сознания представляют собой лишь явления фазы алаи» [2, с. 537-539].
Мадхьямики утверждают, что «внешние объекты, так же как и внутренние состояния, представляет собой пустоту, шунью» [ 2, с. 553 ] . Они акцентируют внимание на снятии дуализма субъекта и объекта. Согласно их точке зрения, если ложен объект, то нет основания говорить о реальности субъекта. Однако мадхьямики не сводят внешние объекты, так же как и внутренние состояния, к простому ничто. Пустота, как абсолютная, безатрибутная реальность в то же время представляет собой положительное начало, «благодаря шуньяте все становится возможным, без нее ничто в мире невозможно» [2, с. 568]. Суть "спасения" сводилась к видению вещей такими, какими они есть, т.е. в их "таковости". Однако достижение подобного видения невозможно путем дискурсивного познания. В этой связи мадхьямики придавали исключительно важное значение учению о праджне, согласно которому они признавали высшую мудрость, направленную на непосредственное постижение реальности, равнозначной "просветлению".
Противоречия школы йогачаров и мадхьямиков не имели принципиального значения с точки зрения теории "спасения". В том и в другом случае «то, что спасается, есть не что иное, как истинно сущее, которое старается избавиться от безначального бывания. Оно проявляется в каждом индивидуальном существе, и каждый индивидуум, спасая себя, в сущности, спасает не себя лично, эгоистически, как могло бы показаться, не из мотивов обыденного пессимизма, не для того, чтобы избежать бедствий эмпирического бытия, а для того, чтобы освободиться от самого бытия, как такового:
С.15
спасая себя, индивидуум тем самым спасает все истинно сущее, частью которого он является сам» [3, с. 260]. Эта идея особенно отчетливо была сформулирована в китайской махаяне. Она восприняла одинаково как идеи йогачаров о том, что все вещи внешнего мира суть продукты мысли, так и идеи мадхьямиков о тождестве субъекта и объекта (не отвергалось и учение о шунье) и делает попытку синтезировать их, развив учение взаимозависимости сознания и ее продуктов (объектов внешнего мира).
Учение йогачаров об алаявиджняне китайская махаяна заменяет умением о "природе будды" как единственной, абсолютной реальности, пронизывающей все сущее. Дело в том, что махаяна в отличие от хинаяны, считавшей, что "спасения" достигает только узкий круг людей, вступивших в монашескую общину, выдвинула учение, согласно которому "спасения" может достичь каждый, кто вступил на "путь будды", независимо от того, мирянин он или монах. Теоретическим обоснованием этого учения явилось положение о тождестве нирваны и сансары. Дальнейшее развитие махаянского учения привело ее адептов к мысли о том, что каждый индивид представляет собой будду в потенции, в каждом заложена "природа будды". Это положение получило весьма широкое распространение в китайском буддизме, причем представления о "природе будды" трактуются уже в онтологическом аспекте. Дальнейшая онтологизация "природы будды" привела к тому, что китайская махаяна провозгласила единственной абсолютной реальностью "природу будды". Согласно ее учению, истинно существует лишь Единое, неуничтожимое, неизменное, неделимое, имя которому – Будда. Все остальное – это иллюзия, преходящая, изменчивая, разрозненная. "Природа будды" пронизывает это нереально сущее. Вопрос о том, присутствует ли "природа будды" непосредственно во всех явлениях и предметах эмпирического мира вплоть до песчинки или же она причастна к ним посредством сознания индивидов, оставался открытым. Очевидно, он не был предметом ожесточенных споров, поскольку не имел принципиального значения для разработки методов "спасения". Главное, что признавалось всеми китайскими школами, это то, что каждый человек содержит в себе "природу будды" и является буддой в потенции. Вне "природы будды" нет человека. "Природа будды" выступает как единая субстанция, сущность, обусловливающая существование индивидов. Наблюдаемые возникновения и исчезновения, рождения и смерть не являются на самом деле возникновением и исчезновением, рождением и смертью чего-либо и кого-либо. За кажущимися возникновением, исчезновением, рождением и смертью находится лишь неизменная "природа будды". Будучи субстанцией всего сущего, "природа будды" остается целостной и неделимой, а потому целиком и полностью и одновременно присутствующей в каждом индивиде. Но поскольку "природа будды" – это истинная сущность каждого, а эта сущность неделима, целиком и одновременно содержится в каждом, то каждый обладал той же сущностью, что и другие. Значит, по своей сущности все индивиды тождественны друг другу. Существование человека с его индивидуальностью – это
С.16
мираж, обусловленный "омраченностью" сознания. "Омраченное" сознание человека обусловливает ложное индивидуальное "Я". Ложное "Я" порождает иллюзию собственной индивидуальности, затмевает истинную сущность человека.
Избавление человека от ложного "Я" равнозначно тому, что он сливается со своей истинной природой, "природой будды", а через нее ощущает свою тождественность со всеми индивидами. Это такое состояние, когда стираются различия между всеми, когда большее включает в себя малое, малое включает в себя большее, когда не существует ни прошлого, ни будущего, когда в одном содержится все, во всем одно.
Таким образом, цель человеческого существования – в его обнаружении своей тождественности единой "природе будды", заложенной в нем и во всех. Эту тождественность невозможно ни постичь умом, ни выразить словами. Она постигается через интуитивное озарение, т.е. индивид должен непосредственно пережить тождественность с буддой, или же "состояние будды". Однако для этого необходима определенная подготовка индивидуального сознания к такому состоянию, когда достигается "интуитивное озарение", предполагающее кардинальную ломку обыденных психических структур индивида. В китайском буддизме для этого были выработаны различные приемы, методы и рекомендации.
Одним из важных путей к "интуитивному озарению" считался путь познания.
Гносеология китайских буддистов, основывающаяся на положении о том, что высший мир – это составной элемент психической жизни индивида, была направлена на постижение индивидом собственной истинной сущности, тождественной абсолютной сущности – "природе будды". Иначе говоря, постижение истины – это психическое переживание состояния "просветленности". Таким образом, задачи познания совпадали с задачами сотериологии. Отождествление задач гносеологии и сотериологии, как и многие положения буддизма, вытекало из исходных посылок буддизма. Так, например, "неведение", согласно "второй благородной истине" буддизма, является главной причиной, порождающей ложное желание. Отсюда, как пишет Радхакришнан: «Неведение и ложное желание – это теоретическая и практическая сторона одного и того же явления. Пустая абстрактная форма ложной воли – это неведение, конкретное осуществление неведения – эта ложная воля. В действительной жизни и то и другое – едино» [1, с. 311 ] . Поэтому избавление от неведения, т.е. достижение истины, равнозначно избавлению от ложных желаний, т.е. избавлению от страданий. Эти положения, дополненные снятием оппозиции субъекта и объекта, заставляли китайских буддистов отказаться от дискурсивного познания. Оно хотя и не отвергалось полностью, но считалось лишь подготовительным этапом, или же одним из моментов в постижении истины. Истинная сущность должна постигаться интуитивно, непосредственно и внезапно.
Учение о внезапном постижении истины непосредственно исходило из важнейшего постулата китайской махаяны, сформулированного
С.17
Даошэном (360-434). Он утверждал, что "состояния будды" можно достичь в настоящей жизни, причем внезапно, мгновенно. Для этого не обязательно проходить длинный цикл перерождений. Данный постулат, сыгравший большую роль в формировании школ китайского буддизма, еще дальше оттеснил этические аспекты "спасения", способствовал дальнейшей психологизации религиозной практики буддистов.
Из всех китайских школ наибольшее внимание гносеологическим аспектам "спасения" уделяла школа хуаянь5. В своей концепции "спасения" она акцентировала внимание на моменте тождества индивидов друг другу. Следовательно, истинное избавление от собственного "Я", согласно учению хуаянь, достигается лишь тогда, когда индивид, созерцая абсолютную истинную реальность, ощущает свою тождественность не только этой истинной реальности, но и посредством ее всем предметам, всем индивидам внешнего мира. В хуаяньском учении специально были выдвинуты десять пунктов обоснования истинности подобного состояния полной тождественности. Это "десять сокровенных врат", сформулированных тремя патриархами школы хуаянь – Душунем (557-640), Чжиянем (602-668) и Фацзаном (643-712). Основная суть этих "десяти сокровенных врат" сводилась к тому, чтобы проиллюстрировать тождественность и взаимообусловленность абсолютной истинной реальности (истинно сущего) и предметов, явлений эмпирического мира (иллюзорной сущности), включая и "омраченное" ложным "Я" сознание. Затем на основе взаимообусловленности и тождественности истинно сущего и иллюзорно сущего показать тождественность, взаимообусловленность, взаимозависимость всех предметов эмпирического мира вплоть до мельчайшей пылинки. Сознание в школе хуаянь, как и в школе йогачаров, трактуется проецирующим предметы эмпирического мира, однако в отличие от школы йогачаров сознание трактуется тождественным, взаимозависимым со своей проекцией. Здесь совершенно очевидно влияние учения мадхьямиков о снятии оппозиции субъекта и объекта. Но в отличие от мадхьямиков йогачары не считают сознание ложным существованием, поскольку оно содержит в себе "природу будды", или природу истинно сущего.
Описывая уровни сознания на пути к полному "просветлению", адепты хуаянь различают четыре уровня:
первый — когда сознание воспринимает предметы внешнего мира в том виде, в каком они предстают ему в сансаре, т.е. через призму ложного "Я";
второй — когда сознание постигает истинную сущность вне ее многочисленных проявлений. Скорее всего, это дискурсивное знание об истинной сущности;
третий — когда сознание устанавливает тождественность истинно сущего и иллюзорно сущего;
четвертый — когда сознание постигает полную тождественность всего сущего. Это непосредственное переживание своей тождественности "природе будды", а через это – тождественности всему.
Кроме познания в китайском буддизме считался весьма важным
С.18
путь созерцания. Он широко применялся в таких школах, как тяньтай и чань. В практике созерцания необходимо также различать два уровня. Первый – это созерцание как психотренинг, как процесс подготовки индивидуального сознания к "просветлению" и созерцание как непосредственное переживание состояния "просветленности". В школе чань были выработаны различные приемы и методы психотренинга, включающие в себя и такие, как неожиданные и неспровоцированные удары (кулаком, посохом, любым другим предметом), толчки, щипки, окрики, парадоксальные диалоги (вэнь-да), загадки (гунь-ань) и т.п. [1, с. 13]. Эти упражнения были направлены на кардинальную ломку обыденных психических структур с тем, чтобы подготовить ученика для восприятия истинной сущности.
Школа тяньтай акцентировала свое внимание на методах чжи и гуань. Чжи понималось как приведение своего ума к такому состоянию, когда от него "отступают" предметы и явления эмпирического мира, когда он высвобождается от привычных связей и отношений с иллюзорным сущим. Это состояние отрешенности от сансары. Гуань – распознавание сознанием своей истинной природы в состоянии отрешенности от сансары. Естественно, что такое "видение" истинной природы совершается при помощи интуиции. Иначе говоря, гуань есть искусство, непосредственно ведущее сознание к «мудрости».
Методы чжи и гуань практиковались в нераздельном единстве. Нельзя, практикуя одно, пренебрегать другим. По словам основателя школы тяньтай Чжи И, они неотделимы друг от друга подобно двум колесам одной телеги, двум крыльям птицы. Следовательно, чжи-гуань – это, скорее всего, единый метод.
Китайский буддизм в разработках путей к "спасению" не замыкался лишь на гносеологии и созерцании. О.О. Розенберг писал: «Путь деяний, путь философского мышления, путь созерцания, путь веры – вот четыре пути, на которых живое существо движется по направлению к конечной цели» [4, с. 38].
Путь веры принимался не всеми школами буддизма. В Китае он практиковался в школе цзинту. По учению этой школы, достижение нирваны было возможно через поклонение Будде Амитабхе, который, согласно буддийской традиции, дал обет не вступать в нирвану до тех пор, пока не получит возможность помочь всем существам достичь его "чистой земли" (кит. "цзин ту"). "Чистая земля Будды Амитабхи" – это рай, к которому стремятся последователи школы цзинту. Однако рай этот ни в коем случае не равнозначен нирване. Поэтому путь веры отвергали многие буддисты.
Путь деяний – это путь выполнения нравственных обетов, характерный для ранних буддистов. Китайские школы буддизма не отрицали этот путь, но и не считали его исключительным средством "спасения" [4, с. 39]. Чаще всего он рассматривался как начальная стадия "спасения". Например, в указанных выше "десяти ступенях бодхисаттвы" путь нравственных обетов соответствует первым ступеням бодхисаттвы. Китайские буддисты придавали исключительно важное значение подготовительному этапу к интуитивному озарению. Более того, в школах тяньтай и хуаянь вся история развития
С.19
буддизма до китайских школ рассматривалась как история подготовки сознания масс к интуитивному озарению с целью обнаружения в себе "природы будды". Для этого они выдвинули различные классификации школ и направлений буддизма, представив в них историю развития буддизма как единую мировоззренческую систему, изложенную самим Буддой в различные времена. В обеих школах проповеди Будды делятся на пять периодов, причем каждый из них соответствует определенному психологическому уровню слушателей6.
Таким образом, каждая школа китайского буддизма при разработке непосредственных методов достижения "спасения" шла определенным путем. Школа чань акцентировала свое внимание на практике созерцания, на методах психотренинга и т.п. Школа хуань обращала внимание на путь философского мышления, а тяньтай – на разработку методов созерцания и на рациональный момент подготовки психики к "просветлению". Учения этих школ о методах достижения нирваны не противоречили друг другу. Более того, в вопросе о непосредственном достижении нирваны они были едины.
Нирвана во всех трех школах трактовалась как переживание состояния заложенной внутри каждого индивида "природы будды", а отсюда причастности и тождественности не только самому Будде, но и всем живым существам. Последнее положение в определенной степени обусловливало некоторую социальную активность буддистов.
Учение о "спасении" буддистов с его исходной посылкой о том, что всякая жизнь во всех ее проявлениях является страданием, представляло собой не что иное, как изощренное отрицание реального смысла человеческого бытия, а отсюда призыв к примирению с существующим положением вещей, отказ от борьбы за социальное обновление. Особенно четко эта функция прослеживается в доктрине хинаяны, провозглашающей индивидуальный путь к "спасению". Несколько иное социальное звучание приобретает махаянский буддизм с его тезисом о причастности и тождественности всех друг другу. Ответственность одного за всех и всех за одного заставляла буддистов активно вмешиваться в борьбу против социальной несправедливости. В истории средневекового Китая были нередки случаи, когда восстание против угнетателей поднимали буддийские тайные общества. Однако правящая верхушка средневекового Китая нередко использовала буддийское движение для усмирения народных масс, а также во внешней политике по отношению к населявшим прилегающую к Китаю территорию малым народностям. Поэтому, несмотря на определенную активность буддийских тайных обществ в борьбе против различного рода угнетателей, буддийское учение о "спасении", провозгласившее ответственность одного за всех и всех за одного, не могло быть идеологией, которая на деле призывала бы к действительному социальному обновлению. В конечном счете, это учение служило целям самоуничижения человека, отрицало реальный смысл человеческого существования.
С.20
1 Характеризуя буддийское учение о перерождении, О.О. Розенберг писал: «Итак, по учению буддизма каждая личность, со всем тем, что она есть и мыслит, со всем ее внутренним и внешним миром, есть не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, как бы лента, сотканная на известном протяжении безначальных и бесконечных нитей. Когда подступает то, что мы называем смертью, ткань с определенным узором как бы распутывается, но те же самые необрывающиеся нити соединяются вновь, из них составляется новая лента, с новым узором.
Бесчисленные нити (в буддийской метафизике – дхармы — Л.Я. ), из которых соткана данная личность, составляют как бы пучок ниток, как бы "основу" ткани, те продольные нити, которые в ткани соединяются то в тот, то в другой узор; ни одна не может войти в другую основу, в чужую личность, которая есть такое же обособленное сочетание нитей» [4, с. 22].
Буддийское учение о перерождении не есть переселение души в новое тело, «это именно буквально перерождение, те же самые нити, создавшие Петра, вместе с его телом, с его миром, будут Иваном, с его телом, и его миром» [4, с. 23].
Цель буддийского "спасения" поэтому не в разрыве комбинации дхарм, составляющих данную личность, в данном цикле перерождений, а в прекращении какой бы то ни было комбинации.
2 Уже в "четырех благородных истинах" отразилась неразрывная связь и взаимообусловленность теоретических (метафизика) и практических (религиозная практика, вытекающая из концепции "спасения") сторон буддизма. Первые две истины легли в основу философского мировосприятия буддистов, остальные две указывали практическую реализацию теоретических посылок. Иначе говоря, философская теория буддистов указывала на бренность жизни, ложность "Я" и заставляла буддийскую мысль биться в постоянных поисках наиболее кратких и простых путей, ведущих к освобождению от ложного "Я", обусловливающего страдание. Найденные пути и методы закреплялись в религиозной практике. Поиски упрощенных путей к "спасению" способствовали дальнейшему развитию философской теории, которая, в свою очередь, служила теоретической базой для подобных поисков и определяла их конкретное направление.
3 Нирвана в буддийском учении – это конечная цель существования индивида, его истинное бытие, равнозначное освобождение от страданий, а также достижению "состояния будды". Сансара – мир, в котором индивид пребывает до вступления в нирвану. В хинаяне нирвана и сансара противопоставлялись. Впервые тезис о тождестве нирваны и сансары был выдвинут основателем школы мадхьямиков Нагарджуной.
С.21
4 Махаяна в отличие от хинаяны, проповедующей индивидуальное "спасение", т.е. "спасение" только самого себя, провозгласила идеал всеобщего "спасения". Поэтому весьма популярным в махаяне становится учение о бодхисаттве. «Бодхисаттва означает буквально: "тот, чья сущность есть совершенное знание". А исторически это означает: "тот, кто находится на пути к достижению совершенного знания, – будущий Будда!". Этот термин был впервые применен по отношению к Гаутаме Будде в период его поисков освобождения. Поэтому он стал означать "назначение будды" или человека, предназначенного стать Буддой в этой или какой-либо будущей жизни. Как только нирвана достигнута, все земные отношения прекращаются. Бодхисаттва из-за переполняющей его любви к страдающему человечеству не доходит до нирваны. Слабый человек, испытывая горе и несчастье, нуждается в личном руководителе, и эти возвышенные натуры, которые могут вступить на путь нирваны, берут на себя труд повести людей по истинному пути знания» [2., с. 514].
5 Формирование буддийских школ в Китае шло по двум линиям. С одной стороны, в Китай проникали учения индийского буддизма, на основе которых формировались китайские варианты индийских школ. Это, например, фасян, представлявшая собой китайский вариант школы йогачаров, саньлунь (вариант школы мадхьямиков). С другой стороны, в Китае были сформированы и школы хинаяны: чэнши, цзюйшэ и др. Однако их учения не могли в полной мере удовлетворить запросы китайцев с их традиционным складом мышления. Выдвинутый Дао Шэном тезис о внезапном достижении "состояния будды", а также положения махаяны о наличии "природы Будды" во всем сущем и тождестве нирваны и сансары легли в основу формирования таких школ, как чань, тяньтай и хуань, которые и составляют собственно китайские школы буддизма. К ним также относится и цзинту, выдвинувшая учение о рае Будды Амитабхи.
6 Школа тяньтай выдвинула классификацию под названием "у ши бао цзяо" – пять времен (периодов), восемь учений. Первый из них – хуаяньский период, когда Будда достиг "просветления" и начал проповедовать истины в том виде, в каком он их увидел. Это и была концепция китайской махаяны, изложенная в «Аватамсака-сутре». Однако никто не понимал Будду. Тогда он вынужден был строить свои проповеди более упрощенно. Поэтому второй период – лу юань (олений парк) – характеризуется тем, что Будда построил свою проповедь так, чтобы его понимали те, которые до того не имели ни малейшего представления о его истинах. Это была проповедь основ хинаяны. Третий период – фандэн, когда Будда излагал свое учение перед аудиторией, уже овладевшей знаниями хинаяны и постепенно готовящейся к пониманию основ махаяны. Четвертый период – это время «Праджняпарамиты». Здесь Будда проповедует махаянское учение, изложенное в «Праджняпарамите». И, наконец, пятый период – время сутры «Лотоса благого закона» и «Нирвана-сутры» [2, с. 55]. Перечисленным периодам соответствуют четыре учения по форме
С.22
и четыре по содержанию. К первым относятся мгновенное (дунь цзяо), постепенное (цзянь цзяо), мистическое (бими цзяо), неопределенное (будин цзяо). Это, по существу, классификация форм и методов достижения нирваны, практиковавшихся в различные времена и в различных школах. Ко вторым относятся учения: сокровищницы (цзан цзяо), общее (тун цзяо), единичные (бе цзяо), круглое (юань цзяо).
Учение сокровищницы – это учение хинаяны, изложенное в «Трипитаке». Общее – это переходное от хинаяны к махаяне учение. Оно включает в себя помимо положений махаяны также отдельные элементы ранней махаяны. Единичное – это учение махаяны. Круглое или же совершенное – это доктрина китайской махаяны [5, с. 333 ] .
Принцип тяньтайской классификации лег в основу хуаяньской классификации. В школе хуаянь существуют два варианта классификации. Первый из них принадлежит третьему патриарху школы Фацзану и насчитывает пять стадий учения будды: 1) учение хинаяны; 2) начальное учение махаяны; 3) конечное учение махаяны; 4) учение о мгновенном, согласно которому "состояние будды" можно достичь мгновенно; 5) совершенное учение, представленное школой хуаянь. Второй вариант принадлежит пятому патриарху школы Цзунми и также насчитывает пять стадий: 1) учение раннего буддизма; 2) учение хинаяны; 3) учение йогачаров; 4) учение мадхьямиков; 5) совершенное учение (учение школ китайского буддизма).