БВЛ


Психологические аспекты буддизма. Сб. ст. — Новосибирск: Наука, 1986. 90-103 сс.


С.Ю. Лепехов

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
В «ХРИДАЯ-СУТРЕ»


СУТРА, ИЗЛАГАЮЩАЯ СУТЬ

С.90

«Праджняпарамита-хридая-сутра» – один из наиболее известных и часто цитируемых текстов буддийского канона. Она входит в свод основных текстов раздела «Праджняпарамита»1 и принадлежит к числу ранних праджняпарамитских сутр. Временем ее создания в Индии обычно считают 200-400гг. В 334-416гг. она была переведена на китайский язык с санскрита Кумарадживой, а в 649г. – Сюань Цзаном.

С.91

Свидетельства широкого распространения сутры обнаруживаются на огромных пространствах Азии, начиная от Кабула и кончая древней столицей Японии – Нарой. О том значении, которое буддисты придавали тексту, можно судить по тому, что ему приписывалось чудесное свойство избавлять владеющего им от вредоносных воздействий. В описаниях путешествий известного китайского буддийского монаха и переводчика Сюань Цзана, совершившего в VII в. паломничество из Китая в Индию, содержится упоминание о том, что «Хридая-сутра» якобы охраняла его от нападения злых демонов в пустыне Гоби.

Название сутры «Праджняпарамита-хридая» можно перевести как "сжатое, концентрированное" (hṛdaya – букв. "сердце") изложение учения праджняпарамиты. Но термин "праджняпарамита" имеет несколько значений, а именно: «1) наивысшая монистическая мудрость, персонифицируемая как Будда в его космическом теле "Дхармакая" и свободная от разделения на субъект и объект; 2) путь, ведущий к достижению этой мудрости; 3) тексты (сутры), содержащие учения, ведущие к реализации первых двух. Первым значением является «Праджняпарамита» в прямом смысле этого слова – вершина мудрости, персонифицируемая как "космическое тело будды", в то время как путь и текст, метафорически также называемые «Праджняпарамита», являются факторами, ведущими к достижению наивысшей монистической мудрости» [17, с. 1].

В «Праджняпарамита-хридая-сутре» преимущественно рассматриваются философско-психологические вопросы, учение о пути совершенствования содержится в других праджняпарамитских сутрах. Поэтому выражение "праджняпарамита-хридая" можно также перевести как "основная суть, сердцевина наивысшей мудрости" и "основное [философское] содержание праджняпарамитских сутр".

Сутра представляет собой небольшой по объему текст (существует два варианта – 25 и 14 шлок), излагающий содержание диалога между бодхисаттвой Авалокитешварой и одним из учеников Будды – Шарипутрой, состоявшегося, согласно преданию, в Раджагрихе на горе Гридхракуте в присутствии Будды. Философско-психологическое содержание текста сутры раскрывается в виде полемики с последователями традиции Абхидхармы.

Психологическое учение Абхидхармы представляло собой попытку заменить метафизические представления о субстанциональности души (санскр. "атмана") плюралистической концепцией непрерывно сменяющих друг друга состояний, каждое из которых представляет собой сложный комплекс чувственных и психических элементов (дхарм). При этом, поскольку продолжительность соединения составляет бесконечно малую временную величину, оказывается невозможным обнаружить в этом потоке сменяющих друг друга психических состояний нечто постоянное, т.е. то, что можно было бы отождествить с индивидуальным "Я".

Разработка теории "несуществования" индивидуального "Я" направила мысль буддистов на углубленный интроспективный анализ содержания психической деятельности человека и привела к необходимости

С.92

исследовать его психические состояния и процессы, условия их возникновения, протекания и угасания. Разумеется, необходимо помнить, что подход ранних буддистов к исследованию психики был неизбежно односторонним и подчинен целям религиозной практики. В то же время следует признать, что цель предпринятого ими исследования заключалась в том, чтобы дать естественное и причинное объяснение факторам, определяющим, в конечном счете, человеческое поведение, исключив всякую возможность для привлечения в качестве таковых потусторонних сверхъестественных сил (см. [8, с. 305]).

Согласно воззрениям абхидхармистов, все то, что в повседневной жизни именуется "личностью", "индивидом", «индивидуальным "Я"», при более строгом и детальном анализе оказывается только условным обозначением, абстракцией, как самостоятельная и неизменная сущность реально не существующей. В действительности существует только поток (сантана) непрерывно сменяющих друг друга психических состояний вместе с внешними явлениями и предметами, находящимися в состоянии взаимодействия, сцепленности2. Анализ этого потока позволяет выделить из него отдельные элементы, представляющие собой определенные функции, процессы, органы и т.д. Группировки этих элементов посходству их признаков (наиболее употребительные: 5 скандх, 12 аятана, 18 дхату) позволяли достаточно полно описать протекание тех состояний, которые обычно отождествляются с представлениями об индивидуальном "Я". Собственно 5 скандх включают в себя все части тела, воспринимающие органы, все психические функции и процессы, а также те явления и предметы, которые воспринимаются субъектом в данный момент.

Сенсуализм раннего буддизма, его стремление ограничить мир рамками непосредственно доступного опыта становятся понятными, если вспомнить, какого рода представления об окружающем мире, его устройстве и движущих силах господствовали в то время. Мифологические представления и ритуальная практика были той реальностью, с которой нельзя было не считаться. В период становления раннего буддизма собственная психика оказалась наилучшей лабораторией, а интеллект – наилучшим инструментом, позволяющим применять рациональные методы исследования. Опираясь на систематизированные наблюдения, последователи буддизма в результате создали учение, которое по всеобщему признанию отличалось наибольшей разработанностью в области психологии и значительно опередило в этом смысле современные ему философские системы. Но это же обстоятельство обусловило постепенное превращение буддизма в идеалистическую философию3.

Анализ каждого потока (сантаны) как вихря дхарм представляет собой "атомарный" уровень психологического анализа. Сами по себе дхармы, составляющие 5 скандх, рождаютсяи исчезают в течение бесконечно малого временного промежутка – кшаны, составляющей 1/6400099080 часть суток. Но тело человека существует в течение более длительного времени, более длительными, чем

С.93

кшана, являются также и многие психические состояния, которые характеризуют важные аспекты человеческого поведения. Для понимания их связности, сцепленности в едином потоке, а также обусловленности необходим уже другой уровень анализа4. И этот уровень реализуется в теории зависимого происхождения, или в пратитьясамутпаде [3, с. 114, с. 348-355; 9, с. 221-233].

Пратитьясамутпада является по сути развернутым изложением второй и третьей из "четырех благородных истин", открывшихся Будде в момент "просветления". Согласно канону, Будда "в течение первой стражи ночи" рассмотрел цепь причинности в прямом и обратном порядке.

Формула зависимого происхождения (пратитьясамутпада), раскрывающая содержание этой цепи причинности, содержит 12 нидан (каждая из них является причиной для последующей) и характеризует определенное сочетание дхарм, которые мыслились, прежде всего, как психические элементы, т.е. каждая нидана характеризует определенное психическое состояние. Часть из таких состояний может быть соотнесена самим субъектом с определенными периодами, этапами или только моментами в его психической жизни, поскольку они содержатся в его памяти и сознании. Но другая часть находится за пределами нынешней жизни человека, и обычно люди не располагают знанием о том, что послужило, с точки зрения буддистов, истинной причиной их появления на свет и всего того, что с ними в этой жизни происходит и произойдет.

Начальное звено этой цепи – "омраченность", или неведение ("авидья") (1-я нидана). Когда в пратитьясамутпаде речь идет об "омраченности", констатируется тот факт, что в рамках рассматриваемого континуума дхарм (сантаны), которые, сочетаясь, составляют человека и все переживаемое им, изначальное волнение элементов не остановлено, не прекращено. Каждое действие, каждый поступок человека, которые могут быть описаны как определенное сочетание дхарм, однозначно представляют тот порядок элементов, который возникает в следующий момент. Таким образом, комбинация элементов в последний момент перед смертью является результатом всех предшествующих деяний в течение всей жизни и в том случае, если волнение дхарм не прекращено, их конфигурация, очертания ("санскары") (2-я нидана) определяют образ жизни, характер личности в "новом рождении". "Новое рождение", так же и предыдущее, определяется элементом "сознание". Сознание (виджняна) является третьим звеном (3-я нидана) в цепи причинности. На следующем этапе констатируется наличие всех чувственных и нечувственных элементов (нама-рупа) (4-я нидана). Группировка дхарм в следующий момент (5-я нидана) в потоке элементов проявляет наличие областей шести органов чувств (шад-аятана), т.е. глаза, уха, носа, языка, тела (осязание) и ума. Следующий, шестой период развития индивидуума (6-я нидана) характеризуется "соприкосновением" (спарша) элементов: сознания, нама-рупы (объективных элементов) и шести органов чувств. С этого момента, по учению пратитьясамутпады, живое существо, находясь еще в

С.94

эмбриональном состоянии, начинает переживать окружающий мир как объективное, т.е. видит, слышит, осязает и т.д., но не испытывает при этом каких-либо положительных или отрицательных эмоций. Эти чувства появляются на следующем, седьмом этапе (7-я нидана), который так и обозначается – "чувства" (ведана). Хронологически в жизни человека этот этап наступает только через два года после рождения и продолжается довольно долго. Затем на восьмом этапе (2-я нидана) появляются жажда, желание, или вожделение (танха). Существует несколько различных проявлений жажды – в виде стремлений, психологических установок и в форме инстинктов, страстей. Проявление жажды у различных индивидов различаетсяв зависимости от уровня приближения их к состоянию психического и нравственного совершенства. В форме проявления страстей желание ассоциируется с сексуальным чувством, которое пробуждается в 16-17 лет. На девятом этапе (9-я нидана) возникает привязанность (упадана). Привязанность является тем элементом, который удерживает человека в круговороте бытия, и в этом смысле она предшествует бытию человека и предопределяет его. Жизнь, "становление" (бхава), во всей своей полноте развертывается на десятом этапе (10-я нидана) и только при наличии предшествующих звеньев цепи. Все, что будет совершено в этой жизни личностью, как свидетельствует пратитьясамутпада, предопределит ее состояние в "следующем рождении", и, прежде всего, предопределит сам акт этого рождения. "Рождение" (джати) – следующее звено в цепи причинности, само по себе является причиной старости и смерти. "Рождение" (джати) и "старость-смерть" (джара-марана) – соответственно 11-е и 12-е звенья (ниданы) в 12-членной формуле пратитьясамутпады и относятся к "следующей жизни" человека. "Настоящая жизнь" описывается восемью "периодами" (ниданами), начиная с третьего – "сознания" (виджняны) и кончая десятым – "становлением" (бхава). Два первых элемента – "неведение" (авидья и "содеянное" (санскара) – относятся к "предшествующей жизни". Таким образом, 12-членная формула причинности охватывает "три жизни" индивида. Последний член формулы (джара-марана) является здесь коррелятом первой "благородной истины" – истины о страдании, которому подвержено все живое.

«"Dukkha" (страдание. – С.Л.) – это то, что неминуемо связано с сансарическим циклом рождений, становлений и смерти, непременное условие феноменального существования. Отсюда вытекают действия, необходимые для преодоления "dukkha"» [10, с. 138]. То есть "страдание" прекращается с прекращением рождения (джати), становления (бхава) и т.д. вплоть до "неведения". "Неведение" же не имеет причины, оно безначально.

Теория дхарм и пратитьясамутпада позволяли объяснить все явления психической жизни человека, а посредством последней – и все явления окружающего мира, не прибегая для этого к помощи каких-либо потусторонних или сверхъестественных сил. В то же самое время весь мир оказывался раздробленным на потоки "сантаны", причем ни один из элементов, входящих в один поток,

С.95

не мог быть элементом другого потока дхарм, "образующего" другое существо. Но при этом возникает вопрос о реальности чужого "Я", о возможности общения между различными индивидами, а также о возможности передачи знания от одного лица к другому (см. [5]). Таким образом, если привлечение общепсихологических представлений позволило буддийским мыслителям на какое-то время оставить в стороне разрешение онтологических вопросов, то социально-психологическая проблематика все-таки вынуждала их обратиться к поискам общей субстанциональной основы, позволявшей вернуть картине мира ее целостность. «Праджняпарамита-хридая-сутра» и посвящена рассмотрению этой проблемы.

Как известно, тексты буддизма махаяны разбиваются на три периода, или на «три поворота колеса Учения» (дхарма-чакра-правартана). Основной точкой зрения текстов "первого поворота" является отрицание единого, неизменного, индивидуального "Я". Реальными считаются только дхармы, объединенные в 5 скандх, 12 баз знания (аятана) и 18 составных элементов (дхату) потока "индивидуального существования" (сантана). Каждый из них имеет свой отличительный признак (свалакшана) и возникает как независимая реальность.

Праджняпарамитские тексты, к которым относится и «Хридая-сутра», представляют собой «второй поворот колеса Учения». Если целью текстов "первого поворота" являлось отрицание существования души как самостоятельной реальности, то «Праджняпарамита» акцентировала внимание на том, что подобной реальности лишены и сами дхармы. Возможность для такого вывода давали уже раннебуддийские тексты, поскольку в них принцип "анатман" ("не-я") распространялся не только на индивидуальную личность, но и на отдельные элементы. «Все дхаммы лишены души. Когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение к злу. Вот путь к очищению», – говорится в «Дхаммападе» [6, с. 106]. В период утверждения раннего буддизма смысл подобных утверждений заключался в том, чтобы лишить душу какого либо прибежища и вместилища, не оставить ей никакого места в мире. Но возможно и другое толкование. Так же как и душа, дхармы лишены того, что именуется "самостоятельной сущностью". Они возникают, проявляются и исчезают. Они подчиняются действию закона причин и следствий, т.е. обусловлены. Их можно рассматривать как некоторую удобную абстракцию, пригодную для описания психических процессов. В действительности же, следуя буддийской логике, они иллюзорны, о них нельзя определенно сказать, что они есть, но нельзя также утверждать, что их нет. Таков смысл, который буддисты вкладывали в понятие шунья, что обычно переводится как "пустота".

В «Хридая-сутре» говорится, что бодхисаттва Авалокитешвара в момент интуитивного "прозрения" увидел, что 5 скандх пустотны по своей природе. Затем, в процессе диалога со знаменитым учеником Будды Шарипутрой, он разъясняет это положение и вытекающие из него следствия для догматики и практики буддизма.

С.96

Первоначально метод анализа не отличается от применяемого в абхидхарме. Дхармы пяти скандх рассматриваются как элементы, которые могут быть атрибутированы, но в качестве атрибута выступает шунья.

Анализ начинается с рупа-скандхи. «Форма (рупа) есть пустота, пустота есть форма (форма – пустотна, пустота – форменна), нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Где форма – там и пустота, где пустота – там и форма». Пустота и форма являются атрибутами друг друга.

Такая же безупречная логическая схема приводится и в отношении других скандх: веданы – "чувства", самджни – "различающей мысли", санскары – "энергии", виджняны – "сознания". Так же как и в отношении рупа-скандхи (формы), в отношении всех этих скандх утверждается, что они пусты. Но пустота – это то, что по определению безатрибутно. Следовательно, все элементы, обладая признаком пустоты, не могут обладать еще каким-либо другим признаком. Не обладая какими-либо признаками, дхармы, которые по самой своей природе пусты, не могут рождаться и исчезать, загрязняться или очищаться и т.д. Так как дхармы не обладают какими-либо различительными признаками, их нельзя дифференцировать и вычленить из некоей целостности, которую они представляют.

Точно таким же образом теряют всякий смысл и все другие существующие классификации элементов (по аятанам, дхату), так как и "ниданы" пратитьясамутпады. В самом деле, если, как пишет О.О. Розенберг, «дхармы, кружащиеся в вихре бытия, – это тот факт страдания, который, согласно традиции, был понят Буддою, когда он погрузился в созерцание под деревом прозрения», то отсутствие проявления дхарм, лишенных всех своих признаков, означает также отсутствие страдания, отсутствие причины страдания и, следовательно, отсутствие такого этапа, как прекращение страдания. Далее О.О. Розенберг отмечает: «Но в вихре дхарм имеются и такие, которые указывают на возможность приостановить мучительный круговорот. Эти дхармы образуют тот путь, на котором все живые существа, проявляющиеся на поверхности комплекса дхарм, могут достичь вечного покоя нирваны» [9, с. 233]. Из положения о том, что все дхармы пусты, следует столь же радикальный вывод о пути прекращения страдания, каким он оказывался в отношении первых трех "благородных истин" (o страдании, о причине страданий, о возможности прекратить страдания).

С точки зрения обычной двузначной логики отрицание чего-либо предполагает утверждение его противоположности. Если отрицается наличие "А", то тем самым утверждается присутствие "не А". Логика авторов «Хридая-сутры» не ограничивается фиксированием одной из этих двух крайних позиций, но направляет внимание сознания на область, которая находится между ними. Отрицание "А" не предполагает здесь немедленную фиксацию "не А". Уходя с позиции "А", читатель «Хридаи» не оказывается тут же в области "не А", а попадает в область, находящуюся между "А" и "не А". Причем эту промежуточную область, согласно логике праджняпарамиты,

С.97

принципиально невозможно зафиксировать как какую-либо позицию, скажем, как позицию, обозначаемую "не А и не не А". Эта область, находящаяся за всеми границами и пределами всякой возможности обозначения, служит указанием того направления, к которому должен стремиться буддист, желающий уйти от всего обусловленного, феноменального, имеющего признаки.

Логика, используемая в «Хридае», не двузначна, но и не многозначна, скорее ее можно было бы назвать "незначной", "уводящей от знаковости". Логика праджняпарамиты создавалась не для описания реальных объектов, их связей и отношений во внешнем мире, а служила для отражения психических состояний и процессов, природа которых не ясна еще окончательно и современной психологии, но в отношении которых есть основания полагать, что они скорее непрерывны, чем дискретны (см. [7]), и, следовательно, не могут быть достаточно удовлетворительно описаны дискретными логическими конструкциями.

Праджняпарамитский текст сразу же ставит своего читателя в положение, когда привычные логические схемы "не работают" и для адекватного их прочтения требуется интуиция. Текст логически организован так, чтобы вызвать вспышку такого интуитивного "прозрения" у читателя, поэтому термин "праджняпарамита" можно перевести еще и как "запредельная интуиция".

Таким образом, кажущееся на первый взгляд парадоксальным для буддийского текста утверждение о несуществовании страдания, причины страдания, прекращения страдания и пути, ведущего к прекращению страдания, не является на самом деле отрицанием одного из самых фундаментальных положений буддизма – "четырех благородных истин".

Напротив, «Хридая-сутра» принадлежит к числу так называемых "dharma-cakra-pravartana" сутр, т.е. "поворачивающих колесо Учения". «Хридая» продолжала традицию основных принципов, изложенных в текстах "первого поворота колеса Учения", но делала это в новой сложившейся исторической и интеллектуальной ситуации.

Философско-психологическое содержание текста было рассчитано но восприятие достаточно подготовленного слушателя, и сутра вряд ли предназначалась для широкой проповеди. В то же время малый объем текста позволяет предположить, что авторы с его помощью старались ускорить распространение новых идей во влиятельных буддийских кругах и что этот процесс проходил достаточно драматично. Как бы то ни было, сутра стала очень популярной и сыграла важную роль в распространении праджняпарамитских идей (см.[12-16]).

Применение принципа шуньяты "снимало" ценность для практики "спасения" многочисленных классификаций элементов, разработанных традицией Абхидхармы, и используемых ею дискурсивно-логических методов психологического анализа. Соответственно изменилась и роль сознания, которое было центральным элементом в абхидхармистской доктрине. В теоретическом плане акцент все больше переносился с эмпирического сознания на абсолютное. В практике

С.98

отдавалось все большее предпочтение интуитивным методам достижения "прозрения", основывающимся на трансцендентной (запредельной) мудрости, т.е. праджняпарамите.

Принцип шуньяты оказался весьма плодотворным как в теоретическом, так и в практическом плане. Он был положен в основу многих принципов махаяны, таких, например, как концепция "внезапного просветления". Он присутствует в многочисленных медитативных системах, используемых в практике большого числа школ и течений махаяны. Если в метафизическом плане он уравнивал все дхармы, то в плане социальном служил теоретической основой для провозглашения равенства всех живых существ (разумеется, только в сотериологическом, а не в социально-практическом смысле). Это опосредованным образом влияло на формирование различных милленаристских течений средневекового народного буддизма с ярко выраженной эгалитарной направленностью. Все это обусловило большую популярность «Хридая-сутры». Она почиталась (наряду с «Ваджраччхедикой» – одним из основных текстов школы чань (дзэн)) и получила большое распространение в Китае и Японии, являясь обязательным, каждодневным чтением в чаньских (дзэнских) монастырях (см. [16]). В настоящее время текст сутры переведен на большинство европейских языков [14, с. 18; 15, с. 33]. В «Хридая-сутре» затрагиваются важные проблемы, имеющие первостепенную значимость и для психологического анализа в том виде, в каком он практиковался в буддизме. Текст был рассчитан на реализацию динамического процесса перехода из состояния зафиксированной субъект-объектной оппозиции в такое психическое состояние, в котором подобные оппозиции не воспринимаются сознанием практикующего медитацию. Этой задаче были подчинены как композиция и содержание текста, так и его предельно сжатый объем.

В отечественной буддологической литературе до последнего времени можно было встретить лишь отдельные упоминания о «Хридае». Вместе с тем этот небольшой, но крайне насыщенный по содержанию текст, весьма популярный, как уже упоминалось, в буддийском мире, заслуживает более пристального внимания со стороны исследователей культуры стран буддийского Востока.

Ниже дается перевод «Хридая-сутры» с тибетского оригинала5 для того, чтобы читатель мог самостоятельно познакомиться с содержанием этого памятника.


СУТРА, ИЗЛАГАЮЩАЯ СУТЬ
ПОБЕДОНОСНОЙ ЗАПРЕДЕЛЬНОЙ МУДРОСТИ6

Такую речь я слышал однажды7: Победоносный8 пребывал в Раджагрихе на Орлиной горе (Гридхракуте) с большим собранием монахов-бхикшу и великим собранием бодхисаттв. В то время Победоносный погрузился в самадхи, именуемое "Глубокий Блеск"9.

И в то же время Арья Авалокитешвара10, бодхисаттва-махасаттва11, практикуя созерцание глубокой мудрости, выводящей за

С.99

пределы12, увидел, что пять скандх13 по природе своей чисты и пусты.

Тогда побуждаемый магической силой Будды почтенный Шарипутра14 спросил бодхисаттву Авалокитешвару: «Те сыновья и дочери из хорошей семьи15, которые захотят практиковать глубокую запредельную мудрость, как они должны изучать?»

Бодхисаттва-махасаттва Авалокитешвара ответил почтенному Шарипутре: «О, Шарипутра! Те сыновья и дочери из хорошей семьи, которые желают практиковать глубокую запредельную мудрость, должны созерцать и увидеть, вследствие этого, что пять скандх по своей природе пусты.

Форма16 есть пустота17, пустота18 и есть форма. Нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Также и чувства19, различающие мысли20, энергии21 и сознание22 пусты.

О, Шарипутра! Поэтому все дхармы пусты и лишены признаков, но рождаются и не исчезают, не загрязнены и нечисты, не увеличиваются числом и не уменьшаются.

О, Шарипутра! Поэтому в пустоте нет формы, нет чувства, нет различающей мысли, нет энергий, нет сознания, нет глаз23, нет уха24, нет носа25, нет языка26, нет тела27, нет ума28, нет видимого29, нет звука30, нет запаха31, нет вкуса32, нет осязаемого33, нет дхармового элемента34... Нет дхату видения35... нет дхату сознания36. Нет неведения37, нет прекращения неведения38, нет старости и смерти39, нет прекращения старости и смерти.

Подобно этому нет страдания40, нет возникновения страдания41, нет прекращения страдания42, нет пути прекращения страдания43, нет мудрости44, нет достигнутого45 и нет недостигнутого46.

О, Шарипутра! В соответствии с этим для бодхисаттв нет достижения; опираясь на эту глубокую запредельную мудрость и пребывая в ней, они не имеют препятствий и омраченности, и, уйдя от заблуждений, они достигнут полного освобождения, нирваны.

Опираясь на эту глубокую запредельную мудрость, все будды трех времен достигли наивысшего и совершенного полного "просветления"47.

В соответствии с этим мантра запредельной мудрости, мантра Великого Знания, наивысшая мантра, уравнивающая неравное, мантра, полностью успокаивающая все страдания, не ложная, должна быть истинно познана.

Мантра запредельной мудрости такова: oṁ gate gate pāragate parasaṁgate bodhi svāhā.

О, Шарипутра! Так бодхисаттвы-махасаттвы должны практиковать, глубокую запредельную мудрость».

С.100

В этот момент Победоносный вышел из своего самадхи и выразил одобрение бодхисаттве-махасаттве Авалокитешваре: «Прекрасно, прекрасно, сын из хорошей семьи. Именно так, подобным образом, как ты это проповедовал, нужно практиковать глубокую запредельную мудрость. И этим доставишь радость всем Татхагатам». Так сказал Победоносный.

И почтенный Шарипутра, бодхисаттва Авалокитешвара, все монахи, бывшие вокруг, боги, люди, асуры возрадовались словам Победоносного и восславили его проповедь.


ПРИМЕЧАНИЯ

 

1 Согласно классификации, которой придерживались ранние тибетские авторы, сутра включается в число 11 так называемых "дочерних" сутр «Праджняпарамиты» [17, с. 8].

2 Ср. у И.М. Сеченова: «Как основа научной психологии мысль о психической деятельности с точки зрения процесса, движения... должна быть принята за исходную аксиому, подобно тому, как в современной химии исходной истиной считается мысль о неразрушимости материи. Принятая как проверочный критерий, она обязывает психологию вывести все стороны психической деятельности из понятия о процессе, движении» (цит. по [4, с. 50]).

3 Объективной причиной такого движения буддийской психологии в направлении идеализма является невозможность удовлетворительного решения экспериментальными и концептуальными средствами познания того времени проблемы непредставимости состояний субстрата, реализующих психический процесс в терминах свойств самого субстрата, а не внешнего объекта. У К. Маркса есть следующее описание этого парадоксального феномена: «...световое воздействие вещи на зрительный нерв воспринимается не как субъективное раздражение самого зрительного нерва, а как объективная форма вещи, находящейся вне глаз» [1, с. 82]. Л.М. Веккер в связи с этим пишет: «Априорными критериями меры общности или независимости этих "переменных" (объект и психический процесс) ни отдельный познающий индивид, ни наука в целом на заре своего развития не располагают. Поэтому исходная феноменологическая картина психического процесса в самой своей специфичности, выявленной на опыте, содержит альтернативу. Отправляясь от этой эмпирической взаимосвязи психического процесса и его объекта, мысль может начать "развязывание узла" и поиск общих начал, двигаясь с любого из концов и в одном из двух противоположных направлений – от физического объекта как общего и первичного к психическому процессу как частному и производному или, наоборот, от психического процесса как общего и исходного к физическому объекту как частному и производному. Ясно, конечно, что это и есть альтернатива основных философских направлений – материализма

С.101

и идеализма, явным образом вырастающая на почве именно эмпирической, феноменологической специфичности психических явлений и имеющая эту парадоксальную "специфичность одним из своих корней"» [4, с. 19].

4 Рассмотрение человеческой психики на уровне отдельных психических процессов и свойств не позволяет дать объяснение закономерного характера целостного человеческого поведения. «Если, – отмечает К.А. Абульханова-Славская, – расчленить личность на отдельные субъективные качества и свойства – сознание, волю, чувства, то даже путем их скрупулезного анализа невозможно понять закономерные способы связи сознания и действия, воли и чувства, которые раскрываются только на основе закономерного соотношения активности личности и хода ее жизни...» [2, с. 43].

5 Перевод «Праджняпарамита-хридая-сутры» с тибетского выполнен по лейпцигскому изданию 1835 г. (факсимильное воспроизведение тибетского ксилографа) [11].

6 Перевод полного названия «Хридая-сутры»: bcom-ldan-'adas-ma-shes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pai-snyng-po; Bhagavati-prajñāpāramita – hṛdaya.

7 Каноническое начало всех сутр в санскритском оригинале несколько иное: Evaṁ mayā śrutam. Ekasmin... (Так я слышал. Однажды...).

8 bcom-ldan-'adas; bhagavān.

9 zab-mo snang-ba; в тибетском варианте указывается, что это – самадхи, "уравнивающие" "перечень дхарм" (chos-kyi-rnam-grangs).

10 spyan-ras-gzigs-dpang-phyng — обретший могущество благодаря проницательному созерцанию.

11 byang-chub-sems-dpai-sems-dpai-chen-po; bodhisattva-mahāsattva.

12 shes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa; prajñāpāramitā.

13 phung-po-lnga-po.

14 Шарипутра — один из учеников Будды, очень распространенный персонаж в абхидхармистской литературе. То, что он выступает здесь в качестве реципиента высшей трансцендентной мудрости, свидетельствует в данном случае о более высоком статусе «Праджняпарамиты» по сравнению с «Абхидхармой».

15 rigs-kyi-bu; rigs-kyi-bu-mo; kulaputrā; kuladuhitā.

16 gzugs; rūpa.

17 stong-pa; śunya.

18 stong-pa-nyid; śunyata.

С.102

19 tshor-ba; vedanā.

20 shes-pa; saṁjñā.

21 byid-pa; saṁskāra.

22 rnam-par-shes-pa; vijñāna.

23 mig; cakṣuḥ.

24 rna; śrota.

25 sna; ghrāṇa,

26 lce; jihvā.

27 lus; kāya.

28 yid; manāṁsi.

29 gzugs; rūpa.

30 sgra; śabda.

31 dri; gandha.

32 ro; rasa.

33 rig-bya; spraṣṭavya.

34 chos (chos-kyi-skye-mched); dharma (dharma-āyatana), (23-24) – 12 аятан.

35 mig-gi-khams; cakṣuḥ-dhātu.

36 yid-kyi-rnam-par-shes-pai-knams; mano-vijñāna-dhātu; здесь имеется в виду классификация дхарм по 18 дхату, начиная с дхату видения (35) и кончая дхату сознания (36).

37 ma-rig-pa; avidya.

38 zad, kṣaya.

39 rga, shi; jara-maraṇa; здесь имеются в виду 12 нидан, начиная с неведения (37) и кончая старостью-смертью (39).

40 sdug-bsngal; duḥkha.

41 'abyung-ba; samudaya.

42 'agog-pa; nirodha.

43 lam; mārgā.

44 ye-shes; jñāna.

45 thob-pa; prāpti.

46 В данном случае речь идет не столько об отрицании "благородных истин", мудрости, достижения состояния освобождения, сколько о невозможности выразить сущность этих состояний в вербальной

С.103

форме, которая оказывается неадекватной этим состояниям. Отрицание используется в данном случае как знак такой неадекватности.

47 bla-na-med-pa-yang-dag-par-rdzogs-pai-byang-chud-tu-mngon-par-rdzogs-par-sangs-rgyas.


ЛИТЕРАТУРА
  1. Маркс К. Капитал. Т.1. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23.
  2. Абульханова-Славская К.А. Деятельность и психология личности. — М., 1980.
  3. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. — М., 1980.
  4. Веккер Л.М. Психологические процессы. Т.1. — Л., 1974.
  5. Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности. — Пг., 1922.
  6. Дхаммапада. — М., I960.
  7. Налимов В.В. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. — Тбилиси, 1978.
  8. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. — М., 1956.
  9. Розенберг О.О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам. Ч. II. — Пг., 1918.
  10. Топоров В.И. Учение Нагараджуны о движении в связи с аксиоматикой раннего буддизма. – В кн.: Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.
  11. Btschom-ldan-adas-ma-sches-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pai-sñing-po. Dass Herr (die Quintessens) der zum jenseitigen Ufer des Wissens gelangten Alterherlichst-Vollendeten. Eine tübetische Religiosschrift.Leipzig, 1835.
  12. Conze E. Praśāstrasena's Ārya-Prajñāpāramitā-Hṛdaya-Tikā.In: Buddhist Studies in Honour of I.B. Horner.Dardrecht – Boston, 1974.
  13. Conze E. Buddhist Wisdom Books.L., 1958.
  14. Conze E. The Prajnaparamita Literature.L., 1960.
  15. Conze E. Text, Sources and Bibliography of the Prajñāpāramitā-hṛdaya.Journ. of the Royal Asiatic Society, 1948, № 2, p. 33-51.
  16. Luk Ch. A Straight Talk on the Heart Sutra.In: Ch'an and Zen Teachings, First Series, 1960.
  17. Obermiller E.E. The Doctrine of the Prajnaparamita as exposed in Abhisamayalankara of Maitreya.Acta Orientalia, Leiden, 1933, vol. 11.

ПРЕЖДЕ   СОДЕРЖАНИЕ   ДАЛЬШЕ